众所周知，西方哲学原来也是无所不包的大哲学，各种知识混杂在一起。如柏拉图的《理想国》便包含着各种知识的萌芽。但随着智慧的发展，各门科学才从哲学中分离出去，发展成为各门学科。甚至，哲学也发展出各门分支哲学，如政治哲学、经济哲学、社会哲学、法哲学、历史哲学、考古哲学、生物哲学、应用伦理学等等哲学新形态。今天，西方哲学经过二千多年的追问，已分化出许多不同的学科，造成了知识大爆炸。

我国在上古时期，由于人们处于开始认识自然界的阶段，各种知识也处于萌芽阶段，而人们又没有能力建立起各门具体的学科，因此，当时的人们也是将各种知识记录在一起，知识处于未分化阶段，而产生了综合性著作。如《山海经》、《尔雅》、《管子》、《吕氏春秋》等便都是综合性著作。这一写作方式一直影响着我们，甚至直到《四库全书》也都是综合性著作。

春秋时，随着人类理性能力的提高，人们也开始注意到知识问题。传说周时的图书分类是三坟、五典、八索、九丘。老子认为两类不同知识的存在，《老子·五十六章》：“知者弗言，言者弗知。”即可以知但不可以说的知识和可以说但不可以知的知识。《老子·七十一章》：“知不知，上；不知知，病。”即是说，认识不能被知识化的知识，也就是不可言说的知识是最上等的知识；不认识能被知识化的知识是病。换句话说，没有知识是痛苦的。这应意味着老子认为知识与知识的获得固然重要，不过认识到一个我们虽然无从知识但却超验的、至高的道同样重要。

庄子继承了老子的认识，将知识分为真正的知识和认识论上知识。真正的知识称为至言，认识论上的知识称为俗言。并且，庄子认为当时不存在真正的知识，只有认识论上的知识。《庄子·天地》：“至言不出，俗言胜也。并且，他将礼法度数等当作是较低层次的知识。《庄子·天道》：“礼法度数，治学末也。”庄子在《齐物论》和《秋水篇》中指责公孙龙的学问是不足道的小道，说它“求之以察，索之以辨”，这应意味着庄子将认识论上的知识也当作是较低层次的知识。而且，随着人们涉及的问题越来越复杂，在战国时期，哲学、伦理学、政治学等一系列人文、社会科学学科及自然科学、宇宙论等在哲学中开始萌芽，我国历史上出现了第一次知识大爆炸，以致庄子感叹人们不可能用有限的一生去认识无限多的知识。《庄子·养生主》：“吾生也有涯，而知也无涯，以有涯随无涯，殆矣。”

根据司马迁的记载，孔子曾对《尚书》、《诗经》、《春秋》等文献进行过系统的整理，总结为六艺：诗、书、礼、乐、易、春秋等，作为教授弟子的六门学问，这应是中国最早的学科分类。从这一分类方案可以看出，它未明确划分各学科的具体内容，属于比较粗糙的分类方案。再有，这一分类中，哲学“易”已作为学科之一出现，而成为了一门学问。科学技术则未作为一个学科列出，应是孔子不注重科学的表现。后来，荀子明确指出了各学科的具体内容。《荀子·儒效》：“诗言是其志也，书言是其事也，礼言是其行也，乐言是其和也，春秋言是其微也。”

墨子也许认识到孔子在科学技术方面的欠缺，便在《墨经》中提出了一个关于科学技术知识的分类。他将关于科学技术的知识称为“为知”，并进一步将为知分为存知、亡知、易知、荡知、治知、化知。《墨子·经上》：“为：存、亡、易、荡、治、化。”也就是将科学技术分为六个学科：1）抵御侵略求生存，而制造甲胄、修建台城等建筑学和军工方面的知识，称做存知。《墨子·经说上》：“为：甲、台，存也。”2）免除病患而进行医疗活动，这种治病的经验，称之亡知—无病的知识。《墨子·经说上》：“病，亡也。”3）沟通有无，进行商业活动所获得的知识，称为易知。《墨子·经说上》：“买、膏，易也。”4）环境卫生和环境保护方面的知识，称为荡知。《墨子·经说上》：“消、尽，荡也。”《说文》解“尽”为‘器中空也”；《墨弁发微》注“荡”为“废坏放散之义。”所以，消、尽指清除垃圾废物，而荡是涤荡污浊之意。5）进行治理，从训养长育的活动中获得的经验，是关于政治学方面的知识，叫做治知。《墨子·经说上》：“消、顺、长，治也。”6）了解生物的发展变化为目的，观察研究生物变化所获得的生物学方面的知识，称作化知。《墨子·经说上》：“戛、鼠，化也。”古代认为戛和鼠都可以变化为鹤鹑，《墨子·经说上》：“化：若昆化鹑。”                             

西汉末年，由于文献大量增加及使用的需要，刘向、刘歆父子等人对皇家藏书进行了一次系统的整理，包括对篇目的选定、次序的编排以及文字的校正。并在各书前附上叙录，简单介绍作者生平、学术渊源，并评价其思想内容。这一图书整理方法对后世影响很大，清代编纂的《四库全书总目》即按这一格式叙录而成。刘歆在《七略》中将所有的知识分为辑略、六艺略、诸子略、诗赋略、兵书略、术数略、方技略等七个学科。其中，他将孔子的六艺只当成为了一门学科，而方技的出现意味着科学技术已成为一个学科。东汉时，荀勖在《中经》中又提出了一种新的学科分类法，他将所有知识分为经、史、子、集四大类，成为了后来学科分类的统一标准。

随着佛教哲学的传入，佛教划分为两种知识的方法也影响了玄学家。郭象吸收了佛教哲学将知识分为不可言说和可以言说的知识，同时指出人们只能认识这个界限之内的东西，而不可认识这个界限之外的东西。《庄子·齐物论注》：“所不知者，皆性分之外也，故止于所知之内而至也。”

二程受到佛教哲学把知识分为真谛和假谛的影响，而把知识分为真知和常知。并且把真知定义为亲身经历的知识，常知是间接得来的知识。《程氏粹言》卷一：“真知和常知异。常见一田夫，曾被虎伤，有人说虎伤人，众莫不惊，独田夫色动异于众。若虎能伤人，虽三尺童子莫不知，然未尝真知，真知如田夫乃是。故人知不善而犹为不善，是亦未尝真知，若真知，决不为矣。”据此看来，真知和常知实质上也是感性知识。朱熹则明确将道、理等划为不可言说的知识，而闻见之知是可以言说的知识。《朱子语类》卷九十八：“闻见之外，犹有我不闻不见底道、理在。”

清初，在西学东渐的影响下，方以智将学科分为三大类：质测、宰理和通几。质测相当于实证自然科学；宰理指传统的外王之术，相当于的社会政治学和经济学；通几指研究事物存在的依据，相当于现代的哲学。至《四库全书》，又立经、史、子、集四大部，每一部中又细分为几个至几十个门类，如《史部》有地理学、职官、政书类等，《子部》有兵家类、农家类、医家类、天文算法类、艺术类、杂家类、小说家类等，说明学科已发展到一个新的阶段。而《子部》的分类，体现了学科已经发展到必须分化出具体学科的阶段，而且其分类也很符合现代科学分类。

总的来说，传统知识学从孔子的分类到《四库全书》的分类，反映了人们逐步认识到以前的分类中存在着不合理之处，并作相应的调整，经过调整后使各学科逐步接近现代意义上的学科分类。

从上可见，传统哲学中包含着各种知识的萌芽，特别是现代每一项科技成果都能从传统哲学中找到其萌芽，所以，“古已有之”才能成为了我们最常用的口头禅。实质上，这应意味着传统知识学还处于未分化阶段，即未能产生各种独立学科，或各种独立学科尚处于较原始的、还没有产生严格意义上的学说阶段。正因为如此，20世纪以来，在西方哲学的冲击下，学者们认识到传统哲学与古希腊一样，各种学科还处于未分化状态，各门学科都是混杂在一起，以致宇宙论也是伦理学，伦理学也是政治学，哲学也混迹于其他学科之中，文史哲不分家。特别是科学未从哲学中分化出来，以致未出现现代科学。许多学者便按照西方人的标准把古代的学术体系拆散开来，写出了一本本的《中国伦理学史》、《中国逻辑学史》、《中国认识论史》之类的著作。如冯友兰、胡适等创立了中国哲学史，汤用彤开创了中国佛教史的现代研究，等等，虽然使传统知识学挣脱了两千年来经学体系的牢笼，却被套上欧洲哲学的格式，传统知识学被分裂为各门知识的碎片。但这也使哲学家们认识到传统知识学的缺陷所在。

二、知识的来源

先秦时，孔子认为知识有两个来源，一是“生而知之”，另一是“学而知之”。“生而知之”的知识是较高级的知识，“学而知之”则是较低层次的知识。《论语·季氏》：“生而知之者，上也；学而知之者，次也；因而学之，又其次也；困而不学，民斯为下也。”孟子继承了孔子的认识，但将生而知之的知识称之为良知良能；同时将“学而知之”的知识称为“由外铄我”的知识。《孟子·告子上》：“人所不虑而知者，其良知也；所不学而能者，其良能也。此天之所与我者，我固有之，非由外铄我也。”                     

墨子认为知识来源于人与物相接而产生了感觉，而能概括其全貌，好像眼睛看见过这个事物一样。《墨子·经上》：“知，接也”；《墨子·经说上》：“知，知也者，以其知过物而能貌之，若见。”并且，墨子进一步将知识分为闻知、说知、亲知等三种不同的来源。闻知指经过别人的传授而获得的知识。说知是根据解说、阐释、论证、推论所获得的知识。墨子还举例，说知是一个人坐在屋里，便可以推知屋外的事物，而不受空间的限制，故曰：“方不瘴”。闻知又分传闻和亲闻两种，传闻是听来的知识，亲闻是亲自经历的知识。《墨子·经上》第82条：“闻：传、亲。《说曰》：‘或告之，传也；身观焉，亲也。’”亲知指自己亲自经历获得的知识，《墨子·经上》第81条：“知：闻、说、亲”；《墨子·经说上》：“知：传授之，闻也。方不瘴，说也。身观焉，亲也。”从上述可见，虽然说知属于推理知识，但总的来说，墨子将知识都当作是后天知识，其知识论属于感性反映论。

秦汉时从婴儿通过教育才有所知，推知知识是后天的。《太平经合校》：“比若婴儿之无知也，须父母教授之乃后有知也”及“比若婴儿生，投一室中，不导学以事，无可知也。”受佛教哲学传入的影响，玄学家认识到还存在着来自于不可以言说处的知识。《庄子·齐物论注》：“为知者不能知，而知自知耳。自知耳，不知也。不知也，则知出于不知矣。……知出于不知，故以不知为宗。”其中，“知出于不知”即是说知识来自于不可言说之处。

宋代，随着人们提倡孟子学说，关于知识的来源也继承了孟子的认识。张载将知识分为闻见之知和德性之知。《正蒙·大心》：“闻见之知，乃物交而知，非德性之知；德性之知，不萌于见闻”；《正蒙·乾称》：“诚明所知乃天德良知，非闻见小知而已。”闻见之知是人的感观与外界接触时所获得的一种知识，也就是感性知识。而德性之知不依赖于闻见，似乎认为德性之知是先天自明的知识。二程继承了张载的德性之知和闻见之知，《二程全书·遗书第二》：“良能良知，皆无所由，乃出于天，不系于人”；《二程集》卷二十五：“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博学多能者是也。德性之知，不假闻见。”朱熹认为人心如一个镜，只有当事物来照时方有影像。也就是心是一块白板，影像是是事物的感性知识。因此，知识来源于白板。《朱子语类》卷十六：“人心如一个镜，先未有一个影像，有事物来方始照见妍丑。若先有一个影象在里，如何照得。”

明时，除了继承孟子的知识来源说外，还受到佛教哲学的影响，强调两种知识的关系。如王阳明除将良知当作是人心所固有外，见闻的知识则是良知的外化。《传习录中·答欧阳崇一》：“良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用，故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。”王廷相则把知识分为天性之知和人道之知，但他的天性之知实质上是人的生理本能，而人道之知则是后天知识。《雅述上》：“婴儿在胞中自能饮食，出时便能自听，乃天性之知，神化之不容己者。自余因习而知，因悟而知，因过而知，因疑而知，皆人道之知也。”王夫之把知识区分为学问知识和思辨知识。学问知识是感官接触外物，对事物的感觉、知觉、表象所形成的知识。思辨知识是心之官致知的知识。据此，学问知识是感性知识，而思辨知识似乎是来源于“我思”的知识。这似乎意味着王夫之认识到感官只能感觉到事物，能获取知识的是心灵，而非感官。

其实，人类知识的来源有两个：一是在空间的物质世界里通过感觉获得的外部经验，另一是有关我们自己的思想、愿望和感觉的内部经验。外部经验的对象显然是自然，而内部经验注意的对象是精神现象。当人们充分利用人性向下探索事物的“创造”能力来解决衣、食、住、行、育、乐等自身生存问题时，便产生了外部经验，外部经验的总结便是以驾驭和利用世界为目的的自然科学。当人们利用人性向上超越功能展现了人性的好奇，以心灵的宽广“欣赏”大自然的美景时，把人和物平等地看待，达到人与自然和谐，而沉醉在物我相忘的意境中，让物我共存而产生了人类文明中的艺术，这属于人的精神现象。由此，外部经验和内部经验成就了人类文明中的两大层次：科学的真和艺术的美。据此来看传统知识学，虽然也曾发挥了人性向下探索事物的“创造”功能，但重在于应用，而不求真，因而没有了追求普遍必然性的科学。而传统知识学也曾利用人性向上超越功能展现了人性的好奇，创造了一些艺术，但却未能总结为一门称为“美学”的学问。换句话说，传统知识学最为欠缺的是科学和艺术，而只有社会解释系统，没有了自然的解释系统。我们的知识体系只是一种谋生的技术，或一种适合“聪明人”利益的工具，我们成为了一群头脑简单、价值观呆板、毫无审美情趣和艺术修养的俗人。

三、知识的检验标准

从先秦时起，哲人们也注意到知识有真假之别。关于如何判断知识的真假？墨子提出“三表”来作为判断知识真假的标准，《墨子·非命上》：“言必有三表。何谓三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事。于何原之？下原察百姓耳目之实。于何用之？废以为刑政，观其中国家百姓人民之利。”可见，墨子认为知识判断标准，一以古代圣王的言行作为知识的判断标准，也就是依靠权威作为知识的判断标准；二以根据百姓耳目之实的感性认识；三是看它符合不符合人民的利益。明显地，这些标准带有了盲目性，因而不可能使我们获得真正的知识。

荀子主张必须通过“辩合”来检验知识，《荀子·性恶》：“善言古者必有节于今，善言天者必有征于人，凡论者，贵其有辩合，有符验。”但他的“辩合”明显不是亚里士多德意义上的“知与物肖似”的真理符合论的辩合，而应属于符合论的。

汉时，《淮南子》便开始怀疑上述知识的检验标准，认为感官不能使人们获得真正的认识。《淮南子·览冥训》：“耳目之察，不足以分物理；心意之论不足以定是非。”张衡既提倡感性符合论，也认为感官不能使人们获得真正的认识。《论衡·语增》：“凡天下之事，不可增损。考察前后，效验自列。自列，则是非之实有所定矣”；《论衡·薄葬》“夫论不留精澄意，苟以外效立事是非，信闻见于外，不诠订于内，是用耳目论，不以心意议也。夫以耳目论，则以虚象为言。虚象效，则以实事为非。”但随着儒家获得了正统文化地位，董仲舒将知识的检验标准建立在统治者之上，由统治者来规定人民该接受什么，不该接受什么，或者规定信仰什么，使我们的知识体系出现了“强权就是正当”的约定主义。

魏晋时，郭象则提倡感性符合论，《庄子·齐物论注》：“玄合乎视听之表，照之以天而不逆计，放之自尔而不推明也。”“玄合乎视听之表”即是认为知识应暗合于耳目感官，即以眼见为实。而禅宗将知识当作是一种神秘的、无法言传的灵性体验，认为当体验得越深时，便越无法言表。明显地，这只能获得一种无法证明的知识。

宋时，张载提出“共见共闻”作为判断知识真假的标准。《正蒙·动物》：“独见独闻，虽小异，怪也，出于疾与妄也；共见共闻，虽大异，诚也，出阴阳之正也。”各人的见闻，即使只有微小的不同，也是不正常的，它只是各人的疾病与幻觉。众人的共同见闻，虽然有很大的不一样，则是可以相信的。可见，共见共闻把知识体系建立在公认的、或多数人同意的常识之上，它包含着一个时代的一切偏见，它导致我们对真理的判定，受到社会环境或团体与时代等客观精神或时代思潮的影响，真理随着时代和地区而变迁。因此，以共见共闻作为知识的判断标准，只能使我们获得一些未经证明的意见、说法。二程提出了知行合一作为知识的检验标准，但知行合一建立在以知识是否有用的基础上，人得到满足和成功的经验就是真理。

因为，知识作为思想的结果，与思想形式及思想内容都有关，而思想的正当在于按照事物的本性来认识事物。而传统知识学预设了外部事物存在以及内在感觉和观念与外在事物相符合，预设了中立的、不受个人主观因素影响的观察者和唯一可靠的观察、认识过程，预设了判断真假是非的固定不变的标准。但事实上，没有人，或者至少没有知识分子会相信，在我们内心深处有一个标准可以告诉我们是否与实在相接触，我们什么时候与真理相接触。因此，传统知识学明显欠缺正确的知识检验标准。

今天，我们又把科学当作为知识的判断标准，以为一切符合科学思维的就是真的。其实，科学是可证伪而不能证实的。因为，证实是以归纳法为依据和准则，于部分对象所具有的属性推出全体对象所具有的属性，于无穷试错中寻求普遍真理，于有限中追寻无限。这样一来，其内容和形式上难免带有偶然性的意味，因此，证实只能是一种或然性的推理。而证伪是以演绎法为依据和准则，把假定当作为真。从假定出发，演绎推演出结论，若结论为真，其前提假定为真的可靠性得以加持，但并不确然；若结论为假，则前提假定确然为假。这种范式要求即为充分条件下的假言推理，否定后件必然否定前件。

从上可见，传统知识学的判断标准基本上是感性符合论的。西方哲学中，经验主义者将知识建立在经验的基础上，认为人们对事物本质的认识是经验知识的概括和增加，主体通过经验手段就可以把握住全部客体。但感性认识只是认识的初级阶段的产物，只是为知性认识阶段提供的材料，而不可能告诉人们两件事实之间有什么样的必然联系，因而不能得出普遍必然性法则。而唯理论者认为先天的普遍必然性知识以自然的潜在能力而天赋在我们心中，但却导致了知识欠缺经验的基础。据此，传统知识学一直将知识建立在经验之上，也就是只具有以茫然的眼睛、轰鸣的耳朵以及舌头等五官所获得的感性知识。也许正因为如此，传统哲学才体现为一个柏拉图问题：人为什么知之甚多，而他的经验却是短暂的、零碎而贫乏的。休谟曾提出，按照经验论的原则只有通过感觉经验得到的认识才能与对象一致，而因果必然性一类的知识并不来自感觉经验，能否与对象一致，休谟对此作了否定的回答，从而宣布了经验主义认识论的破产。那么，传统知识学就应该宣布破产！

四、传统知识学评价

从上可见，传统知识学中，经、史、子、集等实质上是一代又一代人在生活经验和生产经验中不断巩固和积累的道德经验、人格修养经验、内圣外王的经验。这些经验虽然能讲出很多的人生奥妙和社会真味，但总以权威的语义力量发挥作用，却不是以假说的方式提供一个被推翻被证伪的问题。也就是说，它既然不能证明什么，也自然不排除什么；它也不反对什么，因此它便不能发育知识体系。因为追求科学，就是追求知识本身的确定性。而哲学的知是基于科学的知，但不考虑科学的实用价值。哲学既不教人一加一等于二这样的算术之知，亦不求解“太阳晒石头热”这样的物理之知。哲学是超越甚至高于科学的知，哲学的知识乃是对真理之判准的探索。正如“物之理”是物理学的知识对象一样，哲学的知识对象是知识本身，它是一切无论是天上还是地上的具体知识的根基或基础，是对科学本身所不知和不思的、所谓不证自明的第一原理之理的探究与阐明。这种探究与阐明或许不能成为人人同意的知识形态，但却构成了我们一般去求取真知的普遍有效的方法论。所以，就此而言，只有哲学才有可能使我们具有真知，即对世界万有之第一原理之理的知。虽然传统哲学中也有一些关于绝对知识的论述，但是零星的、不系统的，而且还常将道、理等同于物，而成为了物的知识。因此，传统知识学明显欠缺自然学之后、或元自然学、或超越自然学这一门学问，即亚里士多德在《形而上学》中称之为metaphysis的学问。