中国文化在欧洲的传播
欧洲的耶酥会士们,带着传播基督教福音的使命来到中国.大约1700年开始,在欧洲出现了所谓的“礼仪争论”,即基督教在中国传播过程中,是否有跟中国的祭祖祭孔等礼仪相违背的问题.耶酥会士为了向欧洲的教会证明他们眼中的所谓儒家哲学与基督教教义不矛盾,他们深入中国文化之中,并详细地向欧洲介绍中国文化.这个过程持续了百年之久.
当然,耶酥会士们介绍的中国,有理想化的成分.他们希望在中国传播基督教,所以有意弥合两种文化的差异,把对中国文化的解释有意无意向基督教思想靠拢,以获得欧洲教廷的支持.当然,其中也不乏有不少教士,的确受到了中国文化的触动,而对中国文化发出从心而出的赞同,认为中国文化的精神在根本之处要胜过宗教神学.所以就有一些介绍中国文化的书,由于太过赞叹中国文化,著作者生怕背上叛教的名义,所以干脆匿名或者不具名发表.
随着“礼仪争论”的发展,欧洲关于中国的书籍汗牛充栋.汇通中西的耶酥会士们不断翻译或者编著关于中国文化和国情的书籍.翻译的中国经典包括《大学》、《中庸》、《易经》、《书经》等,编著的主要的书目包括《中国现状志》、《中国现状新志》、《中国皇帝传》、《耶酥会士书简集》、《中华帝国全志》、《中国之哲人孔子》等,还有介绍中国历史及国情的书籍如《中华帝国史》、《中国新图》等.
以法国为例,“到1720年,国王（路易十四）的图书馆已经拥有超过1000卷中文书,接着,这个数目飞速增长……1773年,乾隆皇帝下令印刷出版一套在中国评价最高的丛书,包含了160,000卷.传教士们从北京寄回了这些皇家版本,至今它们还在装饰着我们的国家图书馆.”“在18世纪,法国知识界很熟悉中国社会制度的大概,甚至有人说法国对中国的了解超过了对欧洲本身某些地区的了解.”
路易·德·鲁·圣西门的《回忆录》第51章说到：“有关中国的争论已开始在诸如孔夫子和先祖的礼仪等问题上大肆喧哗了……耶酥会士们允许其新教徒这样做,而巴黎外方传教会则禁止他们的人这样做.前者坚持认为这些礼仪纯粹是世俗的,而后者则认为它们是迷信和崇拜偶像.反对耶酥会士们的这场诉讼产生了可怕的后果,人们写了许多范围非常广阔的论著,提出了许多问题,列举了事实,掌握了有关这些问题的多部完整历史的著作”.
“礼仪争论”在欧洲主流社会影响巨大,教会、思想界都加入讨论中.这种争论的一个意想不到的结果,就是使中国文化在欧洲得到了广泛传播.寻求精神解放的欧洲哲学家们,惊喜地从耶酥会士们关于中国文化的介绍中发现了新的精神世界.他们看到,在遥远的东方,一个历史悠久的有秩序的国度竟然不需要神的启示,而可以建立在无神论和道德哲学的基础上.
当时介绍到欧洲的所谓儒家思想,既包括孔孟的思想,也包括宋明理学尤其是朱熹的思想.耶酥会士们把这分别称为“原始儒学”和“新儒学”.他们极力证明儒学思想中的“天”以及“天理”,跟基督教的上帝是同一个概念,也就是想证明儒学的根本之处,跟基督教不相违背.
然而,这终究只是耶酥会士的误解或者是附会.无论是所谓“原始儒学”还是“新儒学”――宋明理学,其实都认为世界有自身的道理,并不承认是由有人格的上帝所创造的.孔子说：“天何言哉,四时行焉,百物生焉.天何言哉?”这揭示着世间万物生生不息的道理,自然有着本身的规律.这里并没有类似基督教“创世纪”的思想.
虽然宋明理学已经是中国文化趋向保守僵化的表现,但至少也在宣扬一种“天理”,倡导自然的法则和精神,所以当然是无神论.所以从根本之处看,中国文化和基督教文化对世界的认识是不同的.传教士们要找出中国文化思想与基督教的相同点,却是那些正在寻求思想解放的欧洲哲学家们,从耶酥会士们的介绍中,看到了反宗教专制和政治压迫的有力的武器.
“18世纪的法国哲学家,不论在政治上是自由主义者或是新君主主义者,几乎都是自然神论者,他们相信没有奇迹、启示或圣事的常识的‘自然宗教’……在欧洲异教的古代没有一个国家像中国对儒教那样地正式采纳过这种类型的哲学.法国的自然神教者相信他们在中国看到了这种作为全国崇拜的‘哲学家的宗教’.”
伏尔泰在《风俗论》中说：“欧洲的王族同商人在东方所有的发现,只晓得求财富,而哲学家则在那里发现了一个新的道德的与物质的世界” .
很多的西方学者经过研究后认为,在欧洲启蒙时代,中国文化思想影响了欧洲的哲学家,进而促进了欧洲的启蒙运动.美国学者孟德卫评价说：“事实上,文艺复兴时期的人文主义者把异己的希腊罗马权威和基督教相调和,这就为17世纪基督教与中国哲学相调和提供了先例.随后,在18世纪的法国,没有神圣启示的儒学,作为一种令人赞赏的哲学被反基督教的启蒙思想家接受.信奉自然神论和开明专制的中国君主成了启蒙思想家向欧洲宣传的极好典范.”
英国著名学者赫德逊认为：18世纪的欧洲在思想上受到压力和传统信念的崩溃,使得天主教传教士带回来的某些中国思想在欧洲具有的影响,超过了天主教在中国宣传的宗教.法国学者安田朴说：“尽管有传教士的入侵,中国被欧洲化的程度则远没有基督教西方的中国化程度明显.”
英国著名科技史学家李约瑟认定欧洲受到中国文化影响,并认为这种影响相当积极：“当余发现十八世纪西洋思潮多系溯源于中国之事实,余极感欣忭.……吾人皆知彼启蒙时期之哲学家,为法国大革命及其后诸种进步运动导其先河者,固皆深有感于孔子之学说.”
更是有人评价这段历史说,“启蒙哲学家们简直把孔子当作他们自己的圣人”）德国学者赖希魏因更认为：“孔子是（欧洲）这个世纪的守护神”.
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（2）中国文化帮助构建欧洲的“理性”
理性,作为哲学生发的源泉,是启蒙哲学家们心中的明灯,也是欧洲摆脱神启而部分回归人本的必由之路.而欧洲哲学家们“理性”哲学的建立,在一定程度上受到中国文化的启示.
综观启蒙运动时代欧洲哲学家与中国文化的关系,如果说欧洲的理性哲学的建立,没有中国文化在其中的促进,是难以令人信服的.在当时的欧洲,普遍崇尚对中国文化的了解,形成了全欧洲范围的“中国热”.当时所有的欧洲哲学家都涉猎了中国文化,他们发现了中国文化具有无神论以及他们所认为是“理性”的东西,而所有这些,正是他们要寻求的思想.
中国文化的精髓,勉强冠以一个名称叫做“道”.《中庸》说：“天命之谓性,率性之谓道,修道之谓教.”又说：“道也者,不可须臾离也,可离非道也.”禅文化认为,“挑柴担水,无非妙道”.“道”,无时不在,无处不在,但语言却又不能把握它的实质,正如《老子》所说：“道可道,非常道.”所谓的“道”,勉强用文字来形容,是指“小我”跟世界的完全融合,是一种“心物一如”的体认.老子又说：“道法自然”.这“道”,当然不承认在此生动的自然之外,还另有主宰存在.“道”所体现的当然是无神论.
中国就是深蕴着“道”这种文化思想的国家.中国历代的政治、经济和社会,都在不同程度上体现和实践着这种文化思想.那么,欧洲的哲学家们从这里看到了什么呢?他们看到,中国文化同当时的基督教神秘主义和封建专制相比,是一种平实的体认自然的文化.他们看到,一个东方民族按照自然之道而不是神的启示在生生不息地延续其文明.“道”这种东方思想,经过耶酥会士的介绍和欧洲哲学家们脑中的盘桓,演变成了欧洲的“理性”.
需要注意的是,欧洲人的“理性”并非等同中国文化的“道”.理性终归是思维领域的活动,只是这种理性不认为有外在的主宰存在,并认为人凭着思维就能够发现世界的真相.这“理性”跟“道”是有根本差别的.“道”是必须脱离思维窠臼才能体证的,而“理性”终究是思维活动.
从思想的相似性来说,欧洲哲学家们的理性哲学,跟宋儒理学的思想体系更接近.“理性”和“理学”,同一个“理”字,显示了二者之间内在的联系.理学是“道”的精神趋于有形化和思维化的表现,而这正好和欧洲人的“理性”相类似了.
谈起欧洲哲学家受到宋儒理性哲学的影响,这里要谈到当时中国文化传播到欧洲的另一个情形.耶酥会士努力融合基督教与所谓原始儒学的精神,努力证明“天”“神”“上帝”这些名词跟基督教的“上帝”为同一个概念,而对于宋儒理学则持批判的立场,对宋儒的“理”和“太极”,认为是唯物主义.而当时欧洲学界对中国文化的争论,对宋儒理学是否符合基督教精神的争论是一个焦点.耶酥会士们否定宋儒理学,然而反对宗教蒙昧、崇尚理性的欧洲哲学家们,却从理学中看到了他们想建立的东西――理性哲学.
中国文化风靡了当时的欧洲,如果说有哪个启蒙哲学家们没有对中国文化加以了解,那谁会相信呢?作为一个现成又足够醒目的榜样,无神论和崇尚自然的中国文化触动了所有启蒙哲学家的神经.没有哪个启蒙哲学家,其理性哲学的建立,与从中国文化受到的直接或间接的启发没有关系.
以德国启蒙运动先驱莱布尼茨为例.他倾心中国文化,其理性思想的构建,受了宋儒思想的影响.他认为宋儒哲学家“尊崇理,即最高的理性.”（《中国哲学对欧洲的影响》,244页）他曾撰写《论中国人的自然神学》,驳斥耶酥会士认为中国哲学是无神论的观点,认为宋儒哲学的“理”跟基督教最高神并无区别.且不管他的观点是否合理,由此却可以看到他接受了理学的思想.著名学者朱谦之先生考证,莱布尼茨根据宋儒的“理”建立了他的哲学中心
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西方接受道家要比儒家晚得多，然而却热烈得多。十七、十八世纪，耶稣会传教士把备受其推崇的儒家学说引入欧洲，儒家学说在启蒙运动思想家中产生了推波助澜的作用。其时，道、释两家丝毫不受关注。耶稣会传教士深受与其交往的中国学者的影响，对儒家作为道德学说获得了深刻印象。道家则恰好相反，尤其它的宗教形式道教在他们看来不外是一种秘术。尽管如此，最早将《道德经》译成欧洲语言的还是耶稣会士。《道德经》译成拉丁文后未付梓印刷，于1788年作为给皇家学会的礼物送到伦敦（Legge，页115起）。译文将“道”译成“理”，意为神的最高理性。
从十九世纪六十年代到二十世纪初出现了第一次大量翻译老子的浪潮，译者有查尔姆斯（John Chalmers/英文，1868），普兰科纳（Reinhold v．Planckner/德文，1870），施特劳斯（Victor v．Strauβ/德文，1870），巴尔弗（F．H．Balfour/英文，1884），阿尔莱（C．deHarlez/法文，1891），理雅各（James Legge/英文，1891），卡鲁斯（Paul Carus/英文，1898），科勒尔（Joseph Kohler/德文，1908），翟理斯（Lionel Giles/英文，1909），格利尔（Julius Grill/德文，1910）和卫礼贤（Richard Wilhelm/德文，1911）。
道家接受在这个时期值得一提的是：格利尔与理雅各之间关于文献真伪及历史上老子是否确有其人的争论。格利尔对两者均表怀疑，理雅各则援引司马迁（公元前145一约90年）在《史记》中对老子生平已有记载而加以肯定。这个时期还出版了最早的《庄子》译本。德国第一位汉学语言学家噶波伦茨（Georg v．d．Gabelentz）关于《庄子》语言的研究（1888年）开了研究道家经典的先河。接着翟理斯的《庄子》英译本于1889年问世，1891年，理雅各的《庄子》英译稿同《道德经》英译稿一起发表在米勒（Max Müller）主编的系列丛书《东方圣典》中。在德语地区影响较大的要数布贝尔（Martin Buber）根据翠理斯英译本修订汇编并于1910年出版的德文版《庄子》。布氏写了一篇寓意深远的跋。卫礼贤的节译本出版于1912年。
现代化理论的奠基人韦伯（Max Weber）在本世纪初即把“世界丧失魅力”和“目的理性”主宰一切看成是我们时代的特征（韦泊还是从社会学角度研究中国哲学和宗教的第一人。他在比较宗教社会学巨著《世界宗教的经济伦理》中关于儒家和道家的研究今天在中国受到高度重视。该书首版于1915年，1920年增订再版），世界丧失魅力导致本世纪日益脱离宗教维系、放弃宗教取向——至少基督教是如此。然而，这似乎又是重新引起对宗教兴趣的主要原因。事实表明，人们对宗教经验和以象征手法解释世界的要求并未中止，尽管我们生活的世界越来越世俗化，或许这正是其未中止的原因。在经历了时髦的无神论后，宗教需求甚至以新的威力再现。但是对很多人来说，西方的宗教与传统结构的维系太紧，它的象征，它的人格化的神的形象以及对信仰的强调，在启蒙开化并崇尚实际的世界里难以推广。于是，为生活意义寻找宗教答案的努力便很快延伸到世界上其它地区和其它宗教。科克斯（Harvey Cox）扼要地指出这一关联：“这里上帝已死，东方将会对西方精神产生魅力。”（Cox引Schenkel 页430）
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需要道德经拯救没落的西方文化
第一次世界大战结束时，西方人开始关注老子的思想。当时的西方世界，政治、经济、社会一片萧条，无论是战争的创伤，还是文化所暴露的弊端，都使人们感到非常压抑。
德国哲学家奥斯瓦尔德斯宾格勒在他的著作《西方的没落》中指出西方文化正在衰落；法国作家罗曼罗兰在给印度诗人泰戈尔的信中，也提到了这一点，他认为西方文化已经变得非常糟糕。如果我们不吸收东方文化的精华，我们将无法生存下去。
